Jean Francois Lyotard

Philosophe, écrivain, essayiste — auteur de très nombreux articles et d’une trentaine de livres où la philosophie est étroitement mêlée aux questions de l’art, de la littérature, de la psychanalyse, de l’histoire , Jean-François Lyotard naît à Versailles le 10 août 1924, où il vit une partie de son enfance, et fait ses études à Paris aux lycées Buffon et Louis-le-Grand.

Hésitant sur sa vocation, il choisit après la khâgne d’étudier la philosophie à la Sorbonne. C’est là qu’il se liera d’amitié avec Michel Butor, Roger Laporte et François Châtelet. Son mémoire de maîtrise a pour titre : “L’indifférence comme notion éthique”. En 1950, il réussit l’agrégation de philosophie et obtiendra vingt ans plus tard un doctorat d’État couronnant une thèse, dirigée par Mikel Dufrenne, dont est issu le livre Discours, publié en 1971.

Marié, il commence à enseigner en 1948 à Autun (Saône-et-Loire), puis, de 1950 à 1952, en Algérie au lycée de Constantine. Il s’engage dans les activités syndicales et fait, à cette occasion, la connaissance de Pierre Souyri qui devient son ami. Père de deux filles, il rentre en France à la faveur de sa nomination au Prytanée militaire de La Flèche (Sarthe) où il exerce jusqu’en 1959. Son premier livre publié en 1954 – La Phénoménologie (collection “Que sais-je”) – outrepasse l’histoire de la philosophie et articule la réflexion phénoménologique aux sciences humaines, à la psychanalyse freudienne et à l’histoire marxiste. Marxisme que Lyotard discute dans le groupe révolutionnaire “Socialisme ou Barbarie” qu’il rejoint avec Souyri cette même année 1954. Fondé en 1949 par Cornelius Castoriadis, Claude Lefort et des militants issus de l’extrême gauche, le groupe se démarque d’emblée du trotskisme et mène dans la revue Socialisme ou barbarie une critique du totalitarisme et de la bureaucratie propres aux pays communistes. Membre du comité éditorial de la revue, Lyotard écrit sous le pseudonyme de François Laborde les articles consacrés à la question algérienne (publiés en 1989 dans le recueil La Guerre des Algériens) et milite avec le groupe en faveur de l’indépendance de l’Algérie. Lors de la scission de “S ou B” en 1964, il participe à la fondation de “Pouvoir ouvrier”, qu’il quittera en 1966.

En 1960, Lyotard devient maître-assistant à la faculté des Lettres de Paris Sorbonne (Paris-I), puis en 1966, maître-assistant à la faculté des Lettres et Sciences humaines de Nanterre (Paris-X). Pendant les événements de 1968, il participe aux activités du “Mouvement du 22 mars”. De 1968 à 1970, il est chargé de recherches au CNRS, puis, en 1970, est nommé à l’université de Vincennes (Paris-VIII), où il devient maître de conférences puis professeur à partir de 1975. Il enseignera à Paris VIII (transféré à Saint-Denis) jusqu’en 1987. De 1970 à 1982, il y est également responsable d’une équipe de Recherche sur la théorie et la pratique du cinéma expérimental. Il y deviendra enfin professeur émérite. A partir de 1974, il est fréquemment invité en tant que visiting professor dans des universités américaines, telles que l’université de Californie à San Diego et à Berkeley, l’université John Hopkins à Baltimore, et l’université du Wisconsin à Milwaukee.

Entré en philosophie par la voie de Husserl et Merleau-Ponty, rompant avec le militantisme en 1966, Lyotard s’engage dans une critique de toutes les pensées “totalisantes”, de Hegel au structuralisme en passant par la phénoménologie et le marxisme eux-mêmes. Cette résolution théorique, ouverte par Discours, figure en 1971, ne se démentira jamais. Les textes publiés dans les années 70 offrent un traitement “esthétique” de la critique politique qui prend appui sur Freud et l’expérimentation artistique : Des Dispositifs pulsionnels (1973), Dérive à partir de Marx et Freud (1973). Économie libidinale, en 1974, semble proche de la philosophie de Gilles Deleuze.

En 1977 paraissent quatre livres, Instructions païennes, Rudiments païens, Les Transformateurs Duchamp et Récits tremblants. La recherche de Lyotard, marquée par les thèses de Wittgenstein, s’oriente désormais vers l’analyse des récits et de leur légitimité, l’irréductibilité des “jeux de langage” prescrivant une “justice des multiplicités”. La publication en 1979 de La Condition postmoderne, rapport (commandé à l’auteur par le Conseil des Universités auprès du gouvernement du Québec) sur le statut de la connaissance à la fin du XXe siècle, lui vaudra un renom international. Au juste, entretien avec Jean-Loup Thébaud, qui paraît la même année, marque une nouvelle estimation de la question du jugement, grâce à son articulation kantienne.

Tout au long de sa vie, Lyotard s’intéresse intensément à la peinture. Outre Les Transformateurs Duchamp en 1977, il y consacre plusieurs livres : L’Histoire de Ruth en 1983,L’Assassinat de l’expérience par la peinture, Monory, en 1984, Que peindre ? Adami, Arakawa, Buren, en 1987, Sam Francis, leçon de ténèbres, en 1993, Karel Appel, un geste de couleur, en 1998, ainsi qu’une nébuleuse de courts essais ou d’articles : sur René Guiffrey, Albert Ayme, Henri Maccheroni, Gianfranco Barucchello, Ruth Francken, Buren, Newman, Lino Centi, Bracha Lichtenberg Ettinger, Henri Martin, François Lapouge, Francois Rouan, Pierre Skira, etc. Cette passion pour l’art, croisée à sa curiosité pour les sciences et nouvelles technologies, le conduira à accepter d’être l’un des Commissaires, avec Thierry Chaput, de l’exposition Les Immatériaux au Centre Georges Pompidou de 1985. Cofondateur du Collège international de Philosophie en 1983, il succède, de 1984 à 1986, à la présidence de Jacques Derrida. En 1983, il publie Le Différend – “mon livre de philosophie”, dit-il – qui, s’appuyant sur une étude rigoureuse de philosophes tels que Platon, Aristote, Kant, Wittgenstein, Levinas, élabore une “ontologie des phrases” renouvelant le questionnement éthique et politique.

Sur fond de “l’affaire Heidegger” en France paraît en 1989 Heidegger et « les juifs ». Le livre propose une lecture de la spécificité “juive” et interroge à partir de là le silence accablant de Heidegger sur Auschwitz. Plusieurs livres importants seront publiés dans la fin des années 80 et le début des années 90 : L’Inhumain (1988), recueil d’essais sur le temps, l’art et la technologie, Pérégrinations (1990), Leçons sur l’analytique du sublime (1991), analyse de la troisième Critique de Kant, cette dernière jouant désormais un rôle décisif dans la pensée de Lyotard, Lectures d’enfance (1991), et Moralités postmodernes (1993).

Durant les années 80 et 90, Jean-François Lyotard donne de fréquentes conférences à travers le monde, assure de nombreux séminaires d’enseignement à l’étranger (Allemagne, Autriche, Canada, Danemark, Italie, Argentine, Colombie, Venezuela, etc.). Il enseigne régulièrement aux Etats-Unis, en particulier comme Distinguished Professor à l’Université de Californie de Irvine, obtient en 1995 la chaire de “Robert Wooddruff Professor” à l’Université Emory à Atlanta qu’il occupera jusqu’à sa mort en 1998. En 1993, il se marie, en seconde noces, avec la mère de son fils, né en 1986.

Avec la biographie Signé Malraux (1996) et Chambre sourde (1998), méditation sur l’”anti-esthétique” de Malraux, Lyotard s’attache à une personnalité dont les intérêts intellectuels (philosophie, littérature, critique d’art) et les engagements politiques sont aussi multiples, intenses que les siens. La Confession d’Augustin, ouvrage resté inachevé, sera publié après sa mort en 1998, de même que Misère de la philosophie, recueil paru en 2000, rassemblant de nombreux textes écrits entre 1986 et 1998. Jean-François Lyotard est parti pour l'au-delà le 21 avril 1998 à Paris. Un colloque a été organisé en sa mémoire par le Collège international de Philosophie en mars 1999, sous la direction de Dolorès Lyotard, Jean-Claude Milner et Gérald Sfez, dont les actes ont paru aux PUF en 2001, sous le titre Jean-François Lyotard, l’exercice du différend.

Quelques difficultés posées par la philosophie lavelienne

D’après le témoignage de Paul Ricoeur, la philosophie existentielle de Louis Lavelle est comme une mine d’or, que le monde finira par découvrir un jour. Au delà de toute appréciation positive que nous pouvons apporter à l’égard de cette pensée, il apparaît cependant que certaines difficultés y sont perceptibles. Ces difficultés sont liées, soit à l’importance accordée à certains thèmes par rapport à d’autres, soit à l’usage abusif de certains concepts dans le but de combattre les doctrines philosophiques adverses. C’est le cas du concept d’univocité dont il s’est servi pour combattre le phénoménisme existentiel. En lisant Louis Lavelle, on a du mal à savoir si c’est une pensée existentiellement fondée sur une prise en compte de la dimension du sujet dans la recherche de la vérité, ou si c’est un idéalisme voilée, comme ont tenté de faire savoir certains critiques. Evidemment, aucune expérience humaine ne peut prétendre à la perfection. Par contre, la philosophie lavellienne en contact permanent avec les problèmes de l’homme moderne, qu’elle se propose de résoudre à la lumière du réalisme spiritualiste, n’échappe pas à cette règle. Pour comprendre pourquoi Louis Lavelle s’est intéressé à la pensée existentielle, il faut se référer à Tarsicio Meirlles Padilha qui s’est particulièrement intéressé à l’existentialisme du philosophe spiritualiste. Selon ce professeur brésilien, « aucun autre système ne traduirait de manière aussi expressive, l’état de crise du monde actuel. » Pourtant, cette valorisation de la philosophie existentielle ne l’empêchait pas d’en dégager les imperfections. Ainsi il accusera cette philosophie de mettre l’accent sur les traits amères de la misère humaine à laquelle le monde est confronté.

Accusant la philosophie existentielle de soulever des problèmes sans suggérer des réponses, le professeur brésilien formule la critique suivante: « témoin cruel de notre époque, l’existentialisme accentue les traits amères de la misère humaine, dépeint l’homme comme un être prisonnier d’une vie dépourvue de sens, la mort étant un point final dans la chaîne d’absurdité d’une existence écœurante. " Cette critique se poursuit par une remise en cause de ce courant philosophique qui ne peut apporter de réponses aux interrogations actuelles de l’homme, en s’appuyant sur une phénoménologie qui se limite à la simple analyse de l’angoisse humaine. C’est, pense-t-il, ce qui justifie l’absence d’engouement des hommes qui, chaque jour, font face au désespoir et voudraient avoir des propositions concrètes pour sortir du marasme existentiel qui les accable :

« L’existentialisme ne se présente donc pas comme une thérapeutique capable de réintégrer l’homme dans les coordonnées d’une destinée transcendante, mais il se limite à une analyse phénoménologique de l’homme déchu sans que soit indiqués les antidotes contre le désespoir. Voilà pourquoi cette philosophie n’obtient pas de succès sinon auprès des âmes désespérées ou qui veulent l’être". ( Louis Lavelle)

 Cette prise de position ne change pas la quintessence de la critique, qui semble n’être qu’une suite logique de l’enthousiasme suscité par cette pensée. Nous pouvons donc penser que Louis Lavelle a raison de soutenir que la pensée existentielle s’est contenté de se limiter à une physique de l’existence, « substituant l’empirisme de l’objet à l’empirisme du sujet. » Louis Lavelle pointe du doigt le mal de l’existentialisme qui s’est rapproché plus de la méthode phénoménologique que de la méthode métaphysique. Ainsi affirmait-il que « le mal de l’existentialisme a été de se structurer comme phénoménologie et non comme métaphysique. Il a produit un humanisme entièrement centré sur l’homme, mais un homme dont les amarres ont été rompues, et qui, par conséquent, navigue sans boussole dans les eaux profondes de son monde intérieur. » Pour Louis Lavelle en effet, il faudrait comprendre que l’homme ainsi conçu, « est en rupture totale des liens avec l’être. Le cas échéant, il  trouve sa propre raison d’être, la lumière qui l’illumine, l’éternité qui le soutient et la clé de sa propre vocation temporelle. » En faisant une critique de la philosophie existentielle, Louis Lavelle n’a pas proposé mieux non plus. Il est vrai que son approche de la problématique existentielle est plus apaisée et moins polémique que celle de la plupart de ses contemporains. Nous pensons ici à Jacques Maritain qui, par sa plume, n’hésite pas à trouver des boucs émissaires pour chaque faute historique et ne se prive pas d’accuser ceux qui rejettent la doctrine thomiste. Pourtant, en voulant jouer les équilibristes, et en se lançant à fond dans la défense du cartésianisme, Louis Lavelle s’est mis à donner plus d’importance au concept de l’univocité. Le plus d’accent accordé au sujet, l’a conduit à la défense d’un monisme subjectiviste à peine voilé. 

En réalité, Louis Lavelle a compris qu’il était nécessaire de réhabiliter l’unité du sujet malmenée par le morcelage que la phénoménologie opérait sur lui. Dans cette lutte pour la réhabilitation du cartésianisme, Louis Lavelle a été amené à forcer quelque peu les choses. Malgré la reconnaissance de l’analogie face à laquelle il tempère son affirmation de l’univocité, principe qu’il compare à un autre nom de la présence totale, il demeure cependant, que le concept d’univocité joue chez lui un rôle très important. Comme nous l’avons montré plus haut, la critique de Louis Lavelle contre la pensée existentielle, se focalise essentiellement sur la trop grande place accordée à la méthode phénoménologique. Effectivement, c’est pour s’attaquer à ce phénoménisme exagéré de la connaissance existentielle qu’il a été amené à mettre un accent démesuré sur le concept d’analogie. Dans une de ses correspondances à son ami Balthasar, il l’affirme clairement : « J’avais besoin de l’univocité pour combattre le phénoménisme. » Une affirmation qui pose un problème. Est-ce que pour lutter contre un concept qu’il considérait comme adverse, il lui fallait choisir nécessairement une position lui permettant d’affirmer l’unité de l’être avec plus de vigueur, n'est-ce pas  le cas de l’univocité ? La question qui nous brûle la pensée serait de savoir si Louis Lavelle ne s’est pas montré zélé jusqu’à dépasser les limites. L’accent placé dans ce champ de recherche a crée le risque de voir la démarche lavellienne glisser vers un monisme subjectif dont Spinoza, Hegel ou encore Schelling sont les maîtres. Et l’importance accordée au sujet n’a pas non plus conduit Louis Lavelle à être plus conséquent par rapport à un sujet réellement existant, comme c’est le cas pour Gabriel Marcel. Il s’est acharné à offrir l’image d’un sujet dont on se demande s’il peut vraiment être concret. On parlerait d’un subjectivisme idéaliste qui met l’accent sur un sujet qu’il serait difficile de rencontrer sur sa route. Ne serait-il pas plus commode de penser à un « toi » ou à un « je » qui se reconnaît tel, mais qui s’ouvre à l’autre ? Cette tendance vers le subjectivisme mérite d’être analysée...

C’est ce que reconnaissait Paul Ricoeur dans l’allocution où il évoquait la mémoire de Louis Lavelle, l’avenir de sa pensée et les raisons du silence universitaire autour de sa pensée. D’où cette déclaration, désormais historique au sujet du philosophe de la subjectivité et de sa pensée : « Autour de Louis Lavelle, une sorte de silence respectueux et gêné s’est fait en France. Les jeunes gens ne le lisent guère et leurs aînés discutent des œuvres moins parfaites mais plus incisives à leur gré qui les ont rendus souvent inattentifs à l’entreprise immense du philosophe de l’être. Cela était naturel. Cela ne sera sans doute pas durable. Lorsque le temps aura laminé les réputations, les vrais grandeurs se reclasseront. Je suis convaincu que Louis Lavelle, au terme de cette épreuve, sera pleinement reconnu. » (PAUL RICOEUR, cité par T. MEIRLLES PADILHA, « Existence et participation » dans" Actes du colloque d’Agen").

Louis Lavelle: Le mal et la souffrance (Suite)

Lavelle n’est pourtant pas entièrement satisfait par une telle explication qui justifierait « qu’à l’intérieur même de cette vie il y ait un conflit irrémissible entre le bonheur et le bien ». Il note qu’on donne au mot « misérable » en français une double acception, qui parfois coïncide chez un même être : le dernier degré de la douleur, et le dernier degré de l’abjection (morale). Et il ajoute deux observations.: la première, c’est que « l’homme qui a fait le mal » ne se sépare jamais de son passé, si heureux qu’il paraisse être, et que le remords le guette, à moins que déjà il ne le ronge. La seconde, c’est que « l’homme de bien » n’est tel que « parce qu’il poursuit le bien d’autrui et non pas le sien propre », et qu’ainsi « c’est le bien d’autrui auquel il a contribué qui est pour lui le véritable bonheur », situation étrange mais non paradoxale, puisque c’est « ce qui nous empêche, au milieu des pires tribulations, de rompre toute relation entre le bien et le bonheur, du moins en tant que ce bonheur est un effet du bien même que nous avons accompli ». On appréciera ici la touche délicate du moraliste, qui sait consoler le juste malheureux par la seule considération que ce dernier puisse facilement accepter, à savoir celle d’avoir procuré du bonheur par le bien qu’il a fait, et donc de pouvoir s’approprier, sans fausse gloire, ce bonheur. Lavelle se révèle ici d’ailleurs non seulement un moraliste délicat, mais sans doute un profond métaphysicien, puisque la solidarité des êtres est telle qu’un vrai bonheur ne peut être l’apanage d’un seul individu et que la crispation sur soi-même est sans doute l’obstacle principal qui s’oppose non seulement à la joie, mais aussi au bonheur intime, s’il est vrai que ce dernier n’est jamais que la résonance au cours du temps des joies les plus pures éprouvées.

Et les méchants, de quoi peuvent-ils se réjouir ? Lavelle ne craint pas de traiter cette question, qui réapparaît d’ailleurs dans Conduite à l’égard d’autrui à propos de la haine. Lavelle sait percer l’horrible plaisir des méchants qui font souffrir et se délectent du spectacle de l’abaissement d’autrui. Mais là encore, il se garde de n’être qu’un moraliste, comme s’il savait, comme il le dira dans le Traité des Valeurs (t. II, p. 19, note 1), que le moralisme conduit au pharisaïsme et que celui qui s’hypnotise sur les défauts d’autrui manque de percevoir qu’ils pourraient être les siens, et que la condition humaine doit nous garder de croire que nous en sommes définitivement exempts :

 « Qu’il y ait un lien impossible à briser entre la douleur et le mal, c’est ce que prouve sans doute l’analyse de la méchanceté. Car le méchant a d’abord comme but la souffrance des autres ; et sans doute cette souffrance est-elle pour lui une diminution d’être dont il est la cause, et qui relève en lui le sentiment de la puissance même dont il dispose ; mais il s’y joint aussi une sorte de satisfaction de voir souffrir un être dont la conscience doit témoigner encore de la misère même où elle se sent réduite. Et l’on dira peut-être qu’une telle méchanceté est rare, mais il n’est pas sûr qu’elle ne traverse jamais comme un éclair les consciences les plus bienveillantes et les plus pures : tant il est vrai que la condition humaine obéit à des lois communes dont aucun individu dans le monde ne peut se regarder comme délivré ».

b) Examinons maintenant la part passive du mal, ou du moins le problème que pose à l’être humain cette passivité à l’égard de laquelle il doit prendre (activement) position. Sa passivité à cet égard s’exprime dans la douleur. Cette douleur nous rappelle à nous-même car « le bonheur crée entre le monde et nous une harmonie où la conscience tend à se dissoudre. Mais la douleur nous met à part. Nous sommes seuls à souffrir ». Cela est vrai de la douleur physique, mais c’est plus vrai encore de la douleur morale, dont Lavelle écrit « qu’elle remplit vraiment toute la capacité de notre âme, qu’elle oblige toutes nos puissances à s’exercer et qu’elle leur donne même un extraordinaire développement ". C’est pourquoi il vaut mieux employer dans ce cas le terme de souffrance. Lavelle introduit la distinction entre la douleur et la souffrance, ce qui va traiter toute cette partie de son essai, de la manière suivante :

« La douleur, je la subis, mais la souffrance, j’en prends possession, je ne cherche pas tant à la rejeter qu’à la pénétrer. Je la sais et je la fais mienne. Quand je dis « je souffre » c’est toujours un acte que j’accomplis ».

Deux autres oppositions peuvent également servir à manifester la distinction de la douleur et de la souffrance. La première est celle de l’instant et de la durée. Car une vive douleur, dès qu’elle nous quitte, n’existe plus et nous avons même parfois du mal à nous en souvenir, tandis que la souffrance « trouve en nous-même un aliment, elle se nourrit de représentations. Elle se tourne toujours vers ce qui n’est plus ou vers ce qui n’est pas encore, vers des souvenirs qu’elle ranime sans cesse afin de se justifier et de se maintenir, vers un avenir incertain, mais où elle trouve, dans les possibles qu’elle imagine, un moyen d’accroître son tourment » . La deuxième opposition est celle des choses et des personnes. Car les choses nous atteignent physiquement, tandis que les personnes nous atteignent moralement. En fait, écrit Lavelle, « nous ne souffrons que dans nos relations avec les autres êtres. La possibilité de souffrir mesure l’intimité et l’intensité des liens qui nous unissent à une autre conscience ». Il est vrai aussi que ces deux dernières oppositions sont liées entre elles, car « nous savons bien que nos relations avec les choses n’ont d’intérêt que dans l’instant, au lieu que nos relations avec les personnes intéressent notre vie tout entière à la fois dans sa durée et dans son éternité ». De telle sorte qu’en revenant sur « l’acte » qu’est la souffrance, il faut nous demander si la manière dont nous souffrons nous rabaisse, comme le prétend Spinoza, ou, au contraire, nous enrichit et nous élève, comme en témoignent les êtres admirables qui ont acquis, grâce à leur souffrance, une délicatesse à l’égard des autres, qui les rend à la fois lucides et compatissants. Il faut reconnaître ce double constat : il y a des attitudes négatives et des attitudes positives face à la douleur, quelle que soit l’espèce de celle-ci. Lavelle passe en revue les unes et les autres, pour rejeter, d’un point de vue moral, les premières et montrer la valeur des secondes.

Il n'existe pas dans l’œuvre de Lavelle une classification plus précise  et d’ailleurs plus originale que celle des quatre formes d’attitudes négatives à l’égard de la douleur, et des quatre formes positives. Les quatre formes négatives sont : l’abattement, la révolte, la séparation et la complaisance. Pourquoi sont-elles négatives ? Parce qu’elles visent à la repousser, à la nier, sans y reconnaître quelque chose de désagréable certes, mais dont il est possible de s’accommoder. L’abattement est naturel quand la douleur est très intense; il est à la limite involontaire et inévitable ; cependant cette limite est difficile à tracer car, comme l’écrit Lavelle, « il n’est rien demandé à un être qui passe les forces qu’il a ; mais nul ne peut jamais dire avec certitude qu’il les a épuisées ». Bien souvent d’ailleurs l’impact de la douleur se répartit au long du temps, si bien qu’il faudrait avoir de la patience pour la supporter. Or c’est ce que refuse la révolte, qui est une protestation contre la douleur, mais aussi une attitude négative, car la conscience s’épuise dans cette protestation impuissante. A cet égard, note Lavelle, « il importe de ne pas confondre la révolte contre la douleur avec le désir si naturel qu’elle cesse, ni avec l’effort que nous pouvons faire pour l’abolir ». La séparation poursuit l’œuvre de la révolte ; elle consiste dans le repliement sur lui-même de l’homme qui souffre : « Non seulement l’homme qui souffre commence toujours par se retirer en lui-même et perdre pour ainsi dire le contact avec autrui, mais encore il lui semble toujours qu’il y a à la fois dans l’intensité et dans la qualité de la douleur qu’il éprouve certains caractères dont il est seul à avoir l’expérience : « Vous ne pouvez imaginer à quel point je souffre, ou la nature de ma souffrance ». Cette attitude volontaire aggrave donc la séparation que produit, de toute façon, la douleur, et installe l’être souffrant dans un « égoïsme douloureux ». Mais c’est dans la complaisance à l’égard de la souffrance que cet égoïsme douloureux se marque le plus, car « cette complaisance dans la souffrance est aussi une complaisance en nous-même : puisque la souffrance appartient à notre être le plus personnel, puisqu’elle est dans une certaine mesure la marque de la délicatesse de notre conscience, il semble qu’elle nous relève. Elle nous sépare, mais aussi nous distingue ».

Lavelle n’est pas seulement un fin psychologue de la souffrance, mais c’est aussi un moraliste, car il s’applique à montrer que ces quatre attitudes négatives, dans lesquelles il nous est difficile de ne pas tomber, ne sont pas fatales. S’appuyant sur le fait irrécusable que les hommes attribuent à la douleur qu’ils ont éprouvée dans le passé « la partie la plus personnelle d’eux-mêmes », il remarque : « C’est une chose admirable que ce soit par la contrainte de la douleur, que nous refusons toujours, que notre vie puisse recevoir, grâce à la manière dont notre volonté en dispose, ses développements les plus beaux ». De ces développements il expose, à leur tour, les quatre formes typiques : l’avertissement, l’affinement et l’approfondissement, la communion, la purification.

L’idée que la douleur soit un avertissement a été développée par les psychologues de la sensation qui y ont vu un sens de la défense. Cela n’est vrai que dans certaines limites. Lavelle préfère donc dire que la douleur suscite notre attention : "La douleur invite les êtres les plus légers à réfléchir, non pas seulement pour trouver les moyens de la chasser, mais encore pour la comprendre, pour saisir les raisons de ce désaccord qui s’établit tout à coup entre le réel et nous, pour le surmonter, mais par un enrichissement qui doit remplir notre vie et donner sa signification à notre destinée ". Ainsi de l’avertissement on passe à l’affinement. La douleur, même physique, ravive la conscience de la vie et l’attachement violent que nous avons pour elle. Mais c’est plus vrai encore de la souffrance morale, qui nous fournit une autre connaissance que celle de l’objet. « Le pur savoir, écrit Lavelle, réside toujours à la surface de la conscience, au lieu que la douleur descend en nous jusqu’à l’essence qui ne fait qu’un avec la valeur. Elle dissipe tous ces états auxquels notre âme était livrée jusque là et qui sont de l’ordre de la frivolité ou du divertissement pur. La douleur est toujours grave et c’est elle qui donne à la vie sa gravité ». Et alors nous arrivons à ce que la douleur seule a le pouvoir de nous révéler de nous-même, de nos limites. « La douleur est toujours liée à l’idée d’un manque ou d’une insuffisance. Elle est la conscience que nous prenons de toutes les formes de notre misère : aussi la plus grande louange que l’on puisse en faire, c’est de dire que la pire misère serait pour nous de ne pas la sentir. Mais il s’agit moins pour nous de nous délivrer de la douleur que de réparer l’insuffisance dont elle est le signe, alors elle devient la condition de notre progrès intérieur car la conscience ne possède rien d’une manière stable ; elle n’est que transition et passage; elle ne peut jamais se contenter de rien ,mais tout ce qu’elle a, il faut qu’elle se le donne ». Cependant, peut-elle se donner la patience à elle-même ? Lavelle présuppose ici l’acte de participation, qui est le secret de l’ascension spirituelle. Avec un tel présupposé, notre aptitude à souffrir, loin d’être une imperfection, se révèle comme « l’envers de notre puissance ascensionnelle ». Et cela se marque, en particulier, dans nos relations avec les autres. Si nous évitons le repliement sur soi, nous pouvons nous ouvrir à une communion plus profonde, à la fois plus simple et plus vraie. Cependant « c’est par les êtres que nous aimons le plus que nous éprouvons le plus de douleur, comme c’est par eux que nous éprouvons le plus de joie ». Nous aurons l’occasion de revenir sur cette ouverture à autrui à propos du deuxième essai. Le premier essai se termine sur la valeur purificatrice que peut revêtir la souffrance. D’un côté elle nous dépossède, et cela nous est spirituellement utile car « le sens du dépouillement, c’est toujours de détourner l’être de ce qu’il a pour le replier sur ce qu’il est »  et, d’un autre côté, la douleur nous libère des fautes du passé, car la souffrance d’avoir mal agi, si elle est sincère et profonde, « se confond avec l’acte qui me régénère » ; cette souffrance morale, « loin de produire le mal, nous en délivre », et « loin d’être imposée, elle est au contraire voulue », car le repentir, à la différence du remords où se complaît l’orgueil, veut que l’avenir soit autre que le passé, le rachète en quelque sorte, et fasse disparaître au cours de ce rachat cette souffrance insupportable d’avoir mal agi. Ici, conclut Lavelle, « il y a identité entre l’idée de la faute et cette souffrance elle-même : avoir conscience de la faute, c’est cela qui est souffrir ».

Louis Lavelle: Le mal et la souffrance

La philosophie de louis Lavelle est donc une philosophie optimiste, disons mieux la plus optimiste de toutes celles qui sont nées au xxe siècle. Mais ce n’est pas, pour autant, une philosophie qui ignore le mal et la souffrance. Bien au contraire, Louis Lavelle est un des rares philosophes qui n’aient pas laissé aux théologiens, ou, comme il arrive plus souvent aujourd’hui, aux historiens, aux sociologues et aux psychologues, le soin d’en traiter. Pour lui, le côté lumineux de l’existence ne peut ignorer le côté ténébreux et pénible. On s’en aperçoit bien quand, après un avertissement où il livre, dans La Présence Totale, le plan de la Dialectique de l’Éternel Présent à laquelle il consacrera par la suite toute sa pensée spéculative, Lavelle ouvre l’Introduction de ce livre, où l’on peut voir le prologue de toute cette Dialectique, par cette phrase qui sonne comme un défi lancé à la morosité qui caractérisait la pensée philosophique de son époque: « le petit livre qu’on va lire exprime un acte de confiance dans la pensée et dans la vie ». Or cet acte de confiance n’est pas l’expression d’un optimisme béat ou satisfait. Il sait qu’il n’est possible que par une victoire sur le découragement, puisqu'il dit plus loin, chaque être sorti du néant, semble « prêt à y retomber ». D’où ces remarques qui ressemblent à un aveu dont l’émotion ne peut être soupçonnée d’être feinte : « Ainsi, on comprend que chaque conscience se heurte à tout instant à sa propre limitation, mais qu’en tout instant elle doit faire effort pour la surmonter ; elle trouve en elle un abîme de misère dès qu’elle se sent réduite à ses seules forces, et la joie d’une délivrance dès qu’elle reconnaît dans son œuvre la plus menue une juste participation à la fécondité de l’action créatrice ; et il n’y a pas de joie en elle qui ne soit gonflée de toutes les souffrances qu’elle a acceptées et qu’elle a vaincues pour y parvenir ».

L’optimisme de Lavelle a donc traversé et vaincu les tentations de pessimisme. L’édition des Carnets de guerre 1915-1918 a apporté de précieuses indications sur ces « souffrances acceptées » et sur l’ascèse de vie et de pensée qui a permis l’éclosion de la métaphysique lavellienne. L’Introduction de l’édition de ces Carnets dessine d’ailleurs, sous la plume de Madame Lavelle, les grandes étapes d’une personnalité qui fut très courageuse. Nous aurions besoin peut-être de recherches biographiques précises pour connaître les occasions qui ont donné naissance aux œuvres dites morales et, en particulier, aux deux essais qui, précédés d’un Avant-Propos et suivis d’un Epilogue, ont constitué le contenu du livre édité en 1940 sous le titre" Le Mal et la Souffrance". Nous savons certes, grâce à cet Avant-Propos, que les deux essais « avaient paru pour la première fois dans Le Bulletin de l’Association Fénelon en deux fascicules à tirage restreint et hors commerce ». Nous apprenons ainsi que ces essais avaient probablement fourni la substance de plusieurs cours donnés par Lavelle à l’Institution Fénelon. Le premier de ces essais est intitulé justement Le mal et la souffrance, tandis que le second a pour titre Tous les êtres séparés et unis. C’est surtout dans l’Épilogue du livre édité en 1940, dans la collection Présences, que le lien entre les deux essais se trouve manifesté et développé. Nous avons donc affaire, dans ce livre publié au début de la Seconde Guerre Mondiale, non à une simple œuvre de circonstance mais à une reprise de vues déjà presque anciennes, et où l’auteur s’était déjà suffisamment reconnu pour en avoir livré l’essentiel à l’impression. Nous pouvons ainsi être sûrs de nous trouver grâce à ce volume en présence d’une philosophie du mal et de la souffrance, qui a accompagné la carrière du philosophe, et à laquelle il n’a cessé d’apporter des compléments, sans en remettre en cause les lignes essentielles. Cette situation ne doit pas nous interdire, sans doute, si nous nous proposons d’exposer cette philosophie, ce qui est l’objet de cette étude , de faire référence à des œuvres postérieures. Mais elle nous autorise, en tout cas, à centrer cet exposé sur les trois thèmes qui sont envisagés dans les trois essais mentionnés, en appelant troisième essai l’Avant-Propos et l’Epilogue de l’ouvrage de 1940. Si bien que l’exposé qui va suivre consistera en un triple parcours, qui envisagera tour à tour les sujets suivants :

1. une doctrine du mal et de la souffrance

2. la solitude et la communion

3. la guerre ou le malheur comme invitation à la vie spirituelle

Nous examinerons enfin, à titre de conclusion, les rapports de cette philosophie de Lavelle avec la religion, et, en particulier, avec le christianisme.

1 - Une doctrine du mal et de la souffrance

Le premier essai se présente effectivement comme la rédaction d’un cours fort armé et équilibré, tant il est riche de définitions et de distinctions. La première de ces distinctions consiste évidemment à distinguer à l’intérieur du mal qui « ne se limite pas à la faute qui dépend de nous seul », cette faute elle-même, qui est le mal moral, et la douleur qui est « un mal ressenti, que nous sommes obligés de subir ». L’un et l’autre, qui se répondent comme la part active et la part passive de ce qui contrevient au bien et à la vie, constituent « le scandale du monde ». De ce scandale, Lavelle ne cherche pas à minimiser l’importance : "Il est pour nous le problème majeur ; c’est lui qui fait du monde un problème. Il nous impose sa présence sans que nous puissions la récuser. Il n’y a pas d’homme à qui elle soit épargnée. Elle exige que nous cherchions tout à la fois à l’expliquer et à l’abolir" (Le Mal et la Souffrance, p. 31).

a) Examinons d’abord la part active du mal. Sur ce point, Lavelle ne mentionne même pas, et je pense que c’est un point au moins où il est original, ce que les théologiens appellent le mal métaphysique, qui serait la limitation de toute créature en tant que telle, une limitation dont on a déja vu qu’elle peut constituer une tentation de découragement ou de révolte, mais qui n’est pas un mal à proprement parler, puisqu’une créature est nécessairement imparfaite. Seul le Créateur peut être dit parfait. De toute façon, le mal n’est pas dans l’imperfection ; il ne peut survenir que dans la volonté qui s’insurge contre la perfection. Mais comment la volonté, qui veut en principe le bien, en arrive-t-elle à faire le mal ? Sur ce point Lavelle évite de recourir d’abord à l’explication théologique, qui fait appel à l’amour propre des créatures, se manifestant par l’égoïsme et l’orgueil, et prêt à sacrifier « le Tout à la partie », comme le dira Lavelle plus loin. Prenant le monde tel qu’il est, le philosophe se borne à dire :

 « Il est impossible d’imaginer un monde où ne régnerait que le bien et d’où le mal serait banni. Car, pour une conscience qui n’aurait pas l’expérience du mal, il n’y aurait rien non plus qui méritât le nom de bien. Dans une parfaite égalité de valeur entre toutes les formes de l’être, toute valeur disparaîtrait, comme l’ombre nous permet de percevoir la lumière et lui donne son prix. L’amour même que j’ai pour le bien n’est possible que par la présence du mal dont je cherche à m’affranchir et qui ne cesse de me menacer. Le bien ne donne un sens au monde que par le scandale même du mal qui me fait désirer le bien, m’oblige à me le représenter et impose à ma volonté le devoir d’agir pour le réaliser ».

Ainsi, si l’innocence a son prix, l’alternative du mal et du bien est également justifiable, puisqu’elle est, du moins pour nous, « la source même de notre vie spirituelle ». On ne peut penser que le bien puisse exister « en vertu d’une inéluctable nécessité » sans détruire même sa notion, du moins dans les créatures. Il faut donc admettre que l’avènement du bien ait pour condition la possibilité du mal. Cependant, il faut bien admettre que l’alternative réelle entre le bien et le mal offre à la conscience une responsabilité supérieure par rapport à la situation où une telle alternative n’aurait pas d’existence. Quoi qu’il en soit de ce débat métaphysique dont Lavelle ne traite pas explicitement dans cet essai, l’insistance qu’il met à suspendre les conditions du bien et du mal à l’existence de libertés  multiples et faillibles, va jusqu’à concevoir un monde qui serait douloureux, mais qui ne serait pas mauvais. Dans un tel monde, les êtres pourraient se heurter, et donc se faire souffrir, sans se vouloir du mal. C’est pourquoi il importe de ne pas confondre la douleur et le mal :

" Si le mal réside uniquement dans la volonté, alors le monde n’est mauvais que s’il est le produit d’une volonté mauvaise, si la douleur qui y règne est une douleur voulue, la fin même vers laquelle elle tend et non point le moyen dont elle a besoin pour produire ses œuvres les plus belles. Il n’y a peut être pas de mal dans le monde qui soit sans rapport avec la douleur, mais le mal ne réside point en elle, il est dans l’attitude de la volonté à son égard, qui peut tantôt se laisser accabler par la douleur subie, ou la faire subir à d’autres, et tantôt l’accepter, la soulager, la pénétrer et la dépasser ; mais alors elle la convertit en bien".

On voit que la réflexion chez Lavelle anticipe, ici comme d’ailleurs souvent dans son œuvre, une solution d’un problème qui sera traité ultérieurement. Ici il s’agit du problème de la souffrance ou de notre comportement à l’égard de la douleur. Avant d’en venir là, il convient de s’arrêter sur un autre problème, que Lavelle a traité à propos du mal, celui de l’injustice qu’on ressent à voir le juste malheureux et le méchant heureux. Sur ce point, on va voir que Lavelle n’hésite pas à reprendre la solution qu’y apporte la théologie chrétienne traditionnelle, bien qu’il montre que cette réconciliation attendue entre la vertu et le bonheur ne doit pas manquer de se manifester dès cette vie. Soit d’abord la solution traditionnelle, à laquelle Lavelle ne refuse pas son adhésion :

« L’impossibilité où nous sommes d’établir une correspondance régulière entre le mal sensible, qui est la douleur, et le mal moral, qui est le péché, crée dans la conscience humaine un trouble extrêmement profond. Si cette correspondance existait toujours, le mal cesserait de nous surprendre. Il serait une sorte de désordre compensé. Mais les exemples que nous avons sous les yeux nous montrent au contraire une étrange disparité entre le bonheur et la vertu. Disparité qui, si elle était absolue et définitive, apparaîtrait à la plupart des hommes comme l’essence même du mal, mais que l’on a toujours essayé d’expliquer de deux manières et toujours en regardant soit en arrière, soit en avant : en arrière, pour montrer comment toute souffrance est l’effet d’une faute inconnue ou lointaine dont l’effet persiste encore ; en avant, pour montrer qu’il y a dans cette souffrance une épreuve qui, si elle est surmontée, produira à la fin une convergence entre la sensibilité et le vouloir. On peut dire que le propre de la foi, c’est d’unir ces deux explications et de se porter de l’une à l’autre en ne séparant jamais la chute de la rédemption ».

A suivre...