Le Domaine de la Philosophie de la Religion et sa Portée

L’exploration  philosophique des croyances religieuses et des pratiques est évidente dans la philosophie connue la plus ancienne, en Occident et en Orient. En Occident, dans toute la philosophie gréco-romaine et à l’époque médiévale, la réflexion philosophique  sur  Dieu, ou les dieux, la raison et la foi, l’âme, la vie après la mort, etc.  n’était pas considérée comme étant  une sous-discipline appelée « philosophie de la religion ». La philosophie du divin était tout simplement un élément parmi  plusieurs projets philosophiques  imbriqués. Cette interpénétration de la recherche  philosophique avec des thèmes religieux et des entreprises philosophiques plus large (par exemple, la théorie politique, l’épistémologie, etc.) est manifestée chez plusieurs philosophes modernes tels que John Locke et George Berkeley. Ce n’est que progressivement que nous découvrons des textes exclusivement consacrés à des thèmes religieux. La première utilisation du terme « philosophie de la religion » en anglais date du XVIIe siècle dans les œuvres de Ralph Cudworth. Cudworth et son collègue de l’Université de Cambridge, Henry Moore, ont écrit des œuvres philosophiques avec une attention particulière  sur la religion, et ainsi, si l’on  insistait pour dater le commencement de la philosophie de la religion en tant que  domaine, il y a de  bonne raisons pour  pretendre  qu’il a commencé (progressivement) au milieu  du XVIIe siècle.

Aujourd’hui, la philosophie de la religion est un solide domaine  intensivement  actif de la philosophie. Presque sans exception, l’introduction à la philosophie dans le monde anglophone comprend  la philosophie de la religion. L’importance de la philosophie de la religion est principalement due à l’objet : les diverses croyances en Dieu, Brahman, et le sacré, la variété des expériences religieuses, l’interaction entre la science et la religion, le défi des philosophies  non-religieuses, la nature  et la portée du bien et du mal, le traitement religieux  de la naissance, de l’histoire et de la mort, et d’autres questions substantielles . Une  exploration philosophique de ces thèmes  implique des questions  fondamentales concernant  notre  place dans le monde et notre relation à ce qui peut transcender le monde. Un  tel travail philosophique  exige  une  enquête  sur la nature de la pensée humaine et ses limites. A côté de ces projets complexes, ambitieux, la philosophie de la religion a  au moins trois facteurs qui contribuent à son importance pour l’entreprise  globale de la philosophie.

La philosophie de la religion explore des pratiques personnelles et socialement ancrées. La philosophie de la religion est donc  pertinente pour des préoccupations pratiques ; son sujet n’est pas du tout une théorie abstraite. Etant donné le pourcentage important de la population mondiale qui est ou bien religieuse ou bien affectée  par la religion, la philosophie de la religion a un rôle assuré pour aborder les valeurs et les engagements des personnes. Un  référentiel  important dans beaucoup de philosophie  de la religion est la forme et contenu  des traditions vivantes. Ainsi, la philosophie de la religion peut être informée par les autres disciplines qui étudient la vie religieuse.

Une autre raison expliquant l’importance de ce domaine  est son étendue. Il y a peu de domaines  de la philosophie qui soient dépourvus d’implications  religieuses. Les traditions religieuses sont tellement complètes et englobantes  dans leurs affirmations que presque tous les domaines de la philosophie peuvent être puisés dans l’investigation philosophique de leur cohérence, de  leur justification et de leur valeur.

Une troisième raison est d’ordre historique. La plupart des philosophes à travers l’histoire des idées, en Occident et en Orient, ont traité des  thèmes religieux. On ne peut pas entreprendre  une histoire crédible de la philosophie, sans prendre la philosophie  de la religion au sérieux.

Bien que  ce domaine soit vital pour la philosophie, la philosophie de la religion peut également apporter  une contribution essentielle aux études  religieuses et théologiques. Les études religieuses impliquent souvent des hypothèses méthodologiques  importantes  sur l’histoire, et sur la nature  et les limites de l’expérience  religieuse. Celles-ci  invitent  l’examen  philosophique  et le débat. La théologie peut  également retirer  des bénéfices de la philosophie de la religion dans au moins deux domaines. Historiquement, la théologie a souvent été  influencée  par, ou tirée de la philosophie. Le platonisme et l’aristotélisme  ont eu une influence  majeure sur l’articulation de la doctrine chrétienne  classique, et à l’époque moderne les théologiens se sont inspirés des travaux des philosophes (de Hegel à Heidegger et Derrida). Un autre  avantage réside dans les tâches philosophiques de clarification, d’évaluation et de comparaison des croyances religieuses. L’évaluation a parfois été très critique et peu conciliante, mais il y a des périodes d’abondance dans l’histoire des idées où la philosophie a positivement contribué à l’épanouissement de la vie religieuse. Cette interaction constructive ne se limite pas à l’Occident. Le rôle de la philosophie sur les différents points de vue  bouddhistes  sur la connaissance et le soi ont été d’une  grande importance. De même que les idées philosophiques ont nourri  le travail théologique, les grands thèmes de la théologie impliquant la transcendance de Dieu, les attributs divins, la providence, etc., ont eu des impacts substantiels sur des projets philosophiques importants. (Hilary Putnam, par exemple, a lié la philosophie de la vérité au concept de point de vue de l’œil de Dieu).

Au début du XXIe siècle, une raison plus générale peut être citée en faveur de la philosophie de la religion: elle peut renforcer le dialogue interculturel. Les philosophes de la religion sont aujourd’hui souvent à la recherche  de  points communs, ainsi que des aspects spécifiques aux croyances et pratiques religieuses. Cette étude peut favoriser la communication entre les traditions, les religions et  les institutions séculaires.

Une philosophie morale analytique

Au lieu de nous plonger dans ce débat au risque de ne pas pouvoir en ressortir, nous pouvons opter pour une autre solution : abandonner la philosophie analytique pour le philosophe analytique. Changeons donc de question pour la suivante : qu’est-ce quicaractérise le philosophe qui a reçu une formation « analytique » ou estime faire de la philosophie analytique ? A mon avis, on peut énumérer certaines caractéristiques dont la présence est hautement probable chez un philosophe « analytique » :

 La capacité à tirer des inférences.

Toute thèse a des conséquences logiques qui n’apparaissent pas à première vue. Par exemple, la thèse selon laquelle ce quel’on doit viser est la maximisation du plaisir et la minimisation de la douleur dans le monde (ce que l’on appelle l’utilitarisme classique) a pour conséquence qu’une personne incapable de ressentir de vifs plaisirs doit être sacrifiée pour le bonheur d’une personne capable de ressentir de plus vifs plaisirs. Être capable de déterminer quelles sont les implications d’une thèse nécessite une pratique régulière de l’argumentation et une certaine connaissance des règles valides de raisonnement qui sont caractéristiques du philosophe analytique.

Une bonne dose d’imagination.

Tirer les conséquences d’une thèse n’est néanmoins pas suffisant, encore faut-il « tester » ces conséquences à partir d’expériences de pensée, c’est-à-dire de cas imaginaires à partir desquels nous pouvons vérifier si nos croyances s’accordent avec ces conséquences. Par exemple, il est possible de s’attaquer à l’utilitarisme classique en imaginant ce que la littérature appelle un « Utility Monster », c’est-à-dire un être qui prend infiniment plus de plaisir à n’importe quelle activité que n’importe quel autre être humain, et cela sans jamais se lasser, et qui souffre infiniment plus s’il est privé d’un plaisir. Si ce que nous devons faire, c’est maximiser le plaisir et minimiser la souffrance, alors il en résulte que, si un tel « monstre » existait, nous devrions sacrifier tous les humains pour le satisfaire. Or, cette conséquence paraît complètement « amorale » et ainsi l’expérience de penséede « l’Utility Monster » constitue un argument contre l’utilitarisme classique. Le philosophe analytique ne devra donc pas seulement savoir faire des inférences mais aussi être capable d’imaginer des contre-exemples et des cas complexes capables de mettre les théories qu’il discute à l’épreuve.

Une aversion à l’obscurité.

Il est d’autant plus facile de tirer les conséquences d’une thèse que celle-ci est formulée de manière claire et non-ambiguë. Il en résulte que le philosophe analytique préférera les thèses exposées clairement aux formulations obscures. En effet, plus une thèse est obscure et plus il est possible d’en tirer n’importe quelle inférence et son contraire, la rendant ainsi « invulnérable » aux objections. Du point de vue analytique, une bonne théorie philosophique est celle dont la clarté facilite la tâche de ceux qui tenteraient de la réfuter . Néanmoins, les exigences de clarté ne sont pas drastiques : nul n’est besoin de donner une définition de chaque mot employé (ce qui serait impossible). Le minimum est d’illustrer suffisamment chaque nouvelle notion introduite afin que ses conditions d’applications ne soient pas trop vagues.

Ces trois caractéristiques convergent dans la capacité à appliquer une méthode philosophique précise : savoir discuter une thèse particulière et clairement articulée en lui opposant des contre-exemples. Cette méthode dépasse largement le champ de la philosophie morale et peut être utilisée dans le cadre d’analyse de concepts. Pour mieux la voir en action, prenons un exemple tiré de la philosophie de l’action, mais qui a aussi son intérêt pour la philosophie du droit : Qu’est-ce qu’une action intentionnelle ? Quand est-ce qu’un agent peut être dit avoir agi intentionnellement ? Pour s’opposer à cette hypothèse, on peut trouver deux types de contre-exemples. Un premier type consiste à trouver des cas d’action qui remplissent ces critères mais ne sont pas jugées intentionnelles. Les cas de déviance causale remplissent ces conditions. Prenons comme exemple:

 Pierre se prépare à tuer Paul d’un coup de fusil. Il tire et le rate; mais le coup de feu déclenche la débandade d’une horde de sangliers. Les sangliers piétinent Paul, qui meurt. Dans ce cas, on ne dirait pas que Pierre a intentionnellement tué Paul. Et pourtant, c’est bien l’intention qu’avait Pierre de tuer Paul qui provoque sa mort. Le deuxième type de contre-exemple consiste au contraire à trouver des cas d’actions que nous jugeons intentionnelles mais qui ne remplissent pas les conditions énoncées. C’est un tel exemple que propose le philosophe Joshua Knobe: ENVIRONNEMENT – 

 Le vice-président d’une compagnie va voir le président et lui dit la chose suivante : « Nous avons mis au point un nouveau programme. Il nous permettra d’augmenter énormément nos profits et aura pour effet de nuire à l’environnement ». Le président répond : « Je me moque bien de nuire à l’environnement.Tout ce qui m’importe, c’est de faire le plus de profits possible. Mettez à exécution ce nouveau programme. Le programme est mis à execution et cela nuit à l’environnement. Dans ce cas, nous jugeons que le président a intentionnellement nui à l’environnement. Pourtant, nuire à l’environnement n’était pas l’intention du président : il avait pour but de gagner de l’argent, nuire à l’environnement n’est qu’un effet secondaire de son action.

Disons que l’utilitarisme classique considérait que la notion de droits, telle qu’elle était utilisée par les défenseurs des « droits de l’homme » était trop vague pour être utile. Ce point de vue est repris aujourd’hui par certains utilitaristes contemporains comme Peter Singer. Néanmoins, le rejet de la notion de droit est loin d’être partagé par tous les philosophes analytiques, comme l’indique le titre de l’ouvrage de RONALD D. WORKIN: Prendre les droits au sérieux et celui de DAVIDSON:  Actions et Evènements.

Imaginez maintenant un scénario presque identique, dans lequel toutes les occurrences de « nuire à l’environnement » sont remplacées par « bénéficier à l’environnement ». Dans ce cas, peu de gens ont envie de dire que le président a intentionnellement aidé l’environnement. Une fois ces contre-exemples donnés, il faut proposer une nouvelle hypothèse qui les prend en compte, puis la tester sur de nouveaux contre-exemples et ainsi de suite. Ainsi procède une bonne part de la philosophie analytique, sur un modèle de conjonctures et de réfutations assez semblable à celui identifié dans les sciences par Popper.

L’échec du fondationnalisme…

Maintenant, quel est l’intérêt de ces compétences et de la méthode qu’elles soutiennent ? Pour le comprendre, il nous faut faire un détour par des questions de méta-éthique et plus précisément d’épistémologie morale. L’épistémologie morale est une branche de la méta-éthique qui a pour objet la possibilité et les conditions de la connaissance morale : si des vérités morales existent, comment pouvons-nous parvenir à les connaître ? Comment savoir ce qui est bien ou mal ? Une façon classique de répondre à cette question est appellée fondationnalisme: selon le fondationnalisme, il existe un point d’appui, une pierre de touche sur la base de laquelle édifier une véritable science de la morale. La nature de cette  fondation varie selon les époques et les auteurs. Schématiquement, on peut dire que, jusqu’à Hume, la plupart des philosophes considèrent que la morale doit trouver son fondement dans une autre science. Ceux qui défendent une morale théologique considèrent que la morale par exemple, peut  tirer la morale de la Révélation ou de la connaissance de Dieu  pour atteindre la raison naturelle, et dans les deux cas la morale provient de la théologie (naturelle ou révélée). Pour d’autres, comme les Stoïciens ou Descartes, la morale dépend de la connaissance de la nature humaine, voire de la nature entière. La citation suivante, tirée de la  Lettre-Préface aux Principes de la Philosophie de Descartes, illustre clairement ce type de position:” Toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale ; j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse “.

 Néanmoins, ce passage de la connaissance de ce qui est à celle de ce qui doit être (du fait au droit) a été vivement critiqué, principalement par Hume. Son argument appelé aujourd’hui «loi de Hume» ou encore «guillotine de Hume» est très célèbre : il est impossible de passer directement de prémisses sur ce qui est à une conclusion sur ce « d’Effet Knobe », a suscité une abondante littérature, tant théorique qu’expérimentale.

Plus précisément, le fondationnalisme  peut être caractérisé comme la thèse selon laquelle il existe certaines « connaissances de bases » qui ne reposent sur aucune autre connaissance préalable et sur la base desquelles se fondent toutes les autres connaissances. Cette affirmation à caractère très général mérite d’être discutée et on peut sans doute lui trouver des contre-exemples. Par exemple, on pourrait dire que Platon acceptait l’idée d’une connaissance directe du Bien et de la Justice.  Par exemple : ce n’est pas parce que la fonction biologique des organes sexuels est la reproduction que nous devons utiliser nos organes sexuels uniquement pour la reproduction. Il manque encore une prémisse qui contient un « doit » : que nous ne devons utiliser nos organes que pour accomplir leur fonction biologique. L’argument de Hume nous interdit ainsi de fonder une théorie morale prescriptive (c’est-à-dire : formulée en termes de devoirs) sur un ensemble de faits non moraux : les devoirs doivent toujours être fondés sur d’autres devoirs et ainsi de suite, sans qu’il soit possible de tirer un devoir d’un simple fait. Mais cela ne suffit pas à nier qu’il soit possible de tirer la morale de la connaissance de ce qui est. La morale ne consiste pas uniquement en énoncés prescriptifs (de la forme : « tu dois », « il faut »,etc.) – on y trouve aussi des énoncés  évaluatifs (de la forme : « c’est bien », « c’est mal », etc.). Or, il semble possible (au moins à première vue) de fonder les énoncés prescriptifs sur des énoncés évaluatifs : s’il est mal de tuer une personne, ne peut-on pas en déduire qu’il ne faut pas tuer une personne et que nous devons nous abstenir de tuer une personne ? Et s’il est possible de tirer des énoncés évaluatifs d’énoncés descriptifs (c’est-à-dire ne contenant aucun terme normatif ou évaluatif), ne devient-il pas possible de déduire nos devoirs de ce qui est ? Nous disposons néanmoins d’un autre argument célèbre selon lequel les énoncés évaluatifs ne sauraient être tirés d’énoncés descriptifs. Il s’agit du célèbre argument de la question ouverte» développée  par Moore dans ses  Principia Ethica. L’argument d’origine se concentre sur l’analyse du terme évaluatif « bien », mais peut être transposé aux autres termes évaluatifs. Comment faire pour passer d’un énoncé descriptif à un énoncé portant sur le prédicat « bien » ? Pour faire cela, nous devons disposer d’une prémisse intermédiaire qui donne une équivalence entre le prédicat« bien » et une certaine somme de propriétés descriptifs (par exemple : « est bien ce qui maximise le plaisir dans le monde »). Mais comment obtenir une telle équivalence ?Pour y parvenir, il faut analyser le terme « bien ». Or, selon Moore, le terme « bien »est inanalysable. Son argument est le suivant : quelle que soit l’analyse proposée du concept « bien », nous n’aurons jamais le sentiment de nécessité qui est selon Moore caractéristique d’une proposition analytique. Premièrement, quelle que soit l’analyse proposée, la proposition inverse (« le bien n’est pas ce qui maximise le plaisir ») ne nous paraîtra jamais contradictoire. Deuxièmement, nous ne pourrons jamais rejeter définitivement la possibilité qu’un contre-exemple vienne contredire cette analyse (il existe peut-être des actions qui maximisent le plaisir mais qui ne sont pas bonnes).On n’est pas obligé de souscrire à l’argument de Moore, particulièrement parcequ’il n’est pas évident que toute proposition analytique doive être accompagnée d’un sentiment de nécessité. Si tel était le cas, l’analyse de concept serait une entreprise absurde (ce qu’elle est peut-être, mais cela est un autre débat). Mais cela ne sauve pas pour autant la fondation de la morale sur des faits extra-moraux : même si l’on suppose que le « bien » est analysable, la définition du « bien » en termes naturels n’est pas une vérité première à laquelle nous aurions tous accès. Au contraire, nous serions obligés de tenter de la déterminer par essais et erreurs, en utilisant comme points de départ nos croyances morales au sujet de certains cas particuliers. Autrement dit : pour parvenir à une analyse du « bien », nous aurions déjà besoin de nous appuyer sur d’autres propositions morales. On ne s’en sort donc pas : l’édifice de la morale semble toujours devoir s’appuyer sur des croyances morales antérieures. Autrement dit : il semble impossible de fonder la morale sur autre chose qu’elle-même. Mais où trouver à l’intérieur de la morale même le moyen de fonder la morale ? N’est-ce pas tourner en rond ? Plusieurs projets ont vu le jour en réponse à cette difficulté, qui consiste à proposer un point de départ ferme et indubitable. On peut citer la tentative kantienne de fonder la morale sur la forme du jugement moral plutôt que sur le contenu ou la tentative de Karl-Otto Apel de fonder la morale à partir des conditions de possibilité de l’argumentation. On peut encore citer Lévinas, qui tente de fonder phénoménologiquement l’éthique sur le surgissement de l’Autre. Tous ces projets nécessiteraient (et mériteraient) d’être discutés en détail, mais ce n’est pas ici l’endroit. Nous ferons donc comme si ces projets de fondation étaient insatisfaisants et comme s’il était finalement impossible de trouver un « fait premier » sur lequel  fonder la morale, afin d’explorer une toute autre possibilité. Nous pouvons néanmoins motiver cette idée de la façon suivante : à première vue, aucune proposition morale non-triviale ne semble contradictoire. Même la proposition suivante : « torturer un enfant pour le plaisir est quelque chose de bien ». Cela paraît bien sûr choquant, horrible – mais pas contradictoire. Du coup, on ne peut fonder la morale sur des vérités analytiques qui ne demanderaient aucune analyse des termes moraux pour être saisies. Nous devons donc toujours nous reposer sur des croyances morales que nous trouvons déjà présentes en nous dont nous pouvons légitimement douter.

Les Critiques de la Philosophie Analytique

L'approche analytique et linguistique en philosophie, qui s'annonçait chez Locke et se retrouvait chez Condillac, supposait une nouvelle approche du langage qui avait été acquise dans les sciences au moins cent cinquante ans plus tôt. Une histoire des sciences qui se veut histoire des concepts pourrait être une histoire linguistique des sciences. On y verrait que les révolutions de celles-ci sont liées à l'introduction d'un nouveau langage, lui-même solidaire de catégories neuves (Galilée), que leur progrès dépend de l'amélioration de leur nomenclature (Lavoisier), de leur vocabulaire (Linné), qu'un changement, voire un « viol » linguistique (Riemann), peut entraîner un bouleversement conceptuel générateur d'extension théorique (géométries non euclidiennes), que leurs théories s'expriment dans la structure de leurs équations (Poincaré, Maxwell), avant même que leur axiomatisation n'achève de révéler la nature linguistique des problèmes eux-mêmes. En somme, si l'on retourne des commencements aux origines, il apparaît que la philosophie analytique n'est que l'émergence au plan de la réflexion d'une prise de conscience bien plus ancienne de l'importance du langage dans la théorie, les progrès, obstacles et ruptures épistémologiques des sciences européennes.

En philosophie, cette révolution n'a été possible qu'à la faveur d'une évolution sociale et culturelle. Une laïcisation de la culture, une professionnalisation de la philosophie fait d'une telle révolution une affaire de philosophes qui publient dans des revues spécialisées, se soumettent à la critique experte des collègues, conquièrent leur autonomie par rapport à toute « croyance », assurent leur indépendance par rapport à la théologie, la politique etc…

Aucune doctrine cohérente n'a fait de ce mouvement analytique une école. Dans un milieu relativement autonome, d'intense remise en question, une structure de discussion apparaît dès le début entre des tendances mathématicienne (Russell, Ajdukiewicz), phénoméniste (Moore, Ayer, Kotarbinski) et phénoménologico-linguistique (Austin, Ryle) ; un dialogue incessant où Russell répond à Stuart Mill, le deuxième Wittgenstein au premier, Russell au deuxième Wittgenstein et à Russell lui-même. Mais cette confrontation, qui s'étend au rameau polonais et américain, n'était possible qu'en vertu d'une certaine communauté de vues sur la nature et le rôle de la philosophie. L'archéologie du mouvement révèle que la théorie implicite de cette pratique renvoie à un acquis définitif de la philosophie logique, à un renversement de la théorie traditionnelle des concepts et des propositions. C'est elle peut-être qui est au fond de l'incompréhension mutuelle qui existe entre analystes et phénoménologues.

Il ne suffit donc pas de dire que la philosophie analytique traduit les questions traditionnelles sous une forme linguistique (on ne demande plus si la réalité est faite de substances ou de propriétés de substances, mais si sujets et prédicats signifient de la même façon). Si la révolution analytique n'était qu'une affaire de commodité, elle se bornerait à systématiser une vieille habitude. Aristote et Abélard savaient disputer en termes alternativement ontologiques et linguistiques. Elle n'est pas non plus l'installation dans les verts pâturages d'un domaine réservé, caractérisée par une certaine façon, concurrente de la phénoménologie, de faire vœu de pauvreté en matière de connaissance : on savait depuis Brentano distinguer recherche empirique et recherche conceptuelle. Ce qui est nouveau, ce n'est même pas la tâche analytique comme telle – après tout, dès qu'on récuse l'adage moniste selon lequel le vrai, c'est le tout et l'absolu, la philosophie se donne essentiellement comme analyse –, mais c'est à la fois le présupposé philosophique de l'analyse et l'unité d'examen.

Les défenseurs de la philosophie analytique font valoir que celle-ci possède un objectif de clarté et de précision au niveau de la description des problèmes philosophiques, qui rapproche ainsi la philosophie de la méthodologie des disciplines scientifiques. Cette clarté dans la description des problèmes et la formulation des solutions permet d'éviter l'ambiguïté et les difficultés d'interprétation souvent reprochées à la philosophie « littéraire ». La philosophie analytique se caractérise également par une approche concrète, « par problèmes ». Il en résulte ainsi la description précise de problèmes philosophiques, clairement identifiés, et pour lesquels il convient de rechercher une solution. Parmi ces problèmes, on peut citer notamment : le paradoxe du menteur, le paradoxe de Hempel, etc.

La philosophie analytique ne verrait l'existence que d'un point de vue logique, comme le Newton dessiné par Blake : absorbé par des figures, symboles de la connaissance scientifique de la nature, il ne la contemple pas directement.

Les critiques de la philosophie analytique pensent que ce n'est là qu'une simple injonction normative à la clarté et la rigueur et que cela décrit plus une tradition, des périodiques, des lectures et références communes, des exemples et problèmes récurrents, qu'une véritable « méthode » scientifique. De plus, la réduction logique est jugée trop superficielle, alors que la philosophie continentale estime remonter aux conditions mêmes du métaphysique, i.e., selon Heidegger, à une ouverture à l'être qui précéderait toute catégorisation logico-métaphysique et qui serait donc plus fondamentale, plus profonde.

Si des critiques très vives ont été formulées contre la métaphysique par les premiers philosophes analytiques (voir par exemple Le dépassement de la métaphysique par l'analyse logique du langage par Carnap), celles-ci ont depuis été largement tempérées, le programme positiviste du Cercle de Vienne ayant été généralement considéré comme un échec, bien qu'instructif. Aujourd'hui, philosophie analytique et métaphysique ne sont pas contradictoires.

Philosophie Analytique vs Philosophie Continentale

A en croire la rumeur, les philosophes d’aujourd’hui se divisent en deux catégories. Les uns se font appeler philosophes analytiques et prétendent s’opposer à ceux qu’ils appellent philosophes continentaux. Cette dernière appellation vient, je crois, du fait que les premiers pratiquent surtout outre-Manche où, comme on sait, on appelle « continental » tout ce qui n ‘est pas sur les Iles britanniques (on aime à citer le titre d’un quotidien anglais : « Brouillard sur le Channel : le Continent isolé »). Mais, par extension, les Américains du Nord, et même les Australiens et les Néo-Zélandais, semblent se ranger du côté des Britanniques. En sorte que, selon ce critère géographique, les philosophes continentaux seraient tous ceux qui sont sur le continent européen, à l’exception de l’Angleterre et de ses anciennes colonies.  J’avoue mal comprendre pourquoi il y aurait une telle différence entre les philosophes de l’un ou de l’autre bord du Channel. Nous ne sommes tout de même plus à l’époque de Voltaire, qui dans ses Lettres philosophiques remarquait que tout ce qui vient d’Angleterre est suspect pour la police du Roy. Il y a bien longtemps que les Français et les Allemands ont intégré la philosophie de Locke et de Hume, tout comme les Anglais celle de Descartes. La philosophie ne peut tout de même pas être si différente selon la géographie ! Que le climat d’un pays ou son petit déjeuner soit « continental » on peut bien comprendre et l'accepter comme tel, mais sa philosophie ? Et que peut bien vouloir dire le terme « analytique » dont s’affublent ces gens ? Toute philosophie n’est-elle pas analyse ? Et n’est-elle pas aussi synthèse ? Aussi me suis-je demandé si cette fameuse philosophie analytique n’était pas tout simplement encore une nouvelle secte, comme aiment à en créer à périodes répétées les membres de cette curieuse confrérie des philosophes qui, faute d’avoir, comme les scientifiques, des objets et des méthodes fiables, se contentent de s’inventer des querelles fictives pour maintenir leur profession active et épater le chaland. Je me suis demandé quelles merveilles pouvait bien contenir cette philosophie « analytique » pour qu’elle puisse ainsi se distinguer de la philosophie tout court. J’ai eu la chance de converser, récemment, avec un adepte de ce courant appelé" philosophie analytique" et un philosophe que l’autre appelait « continental ».

Je présenterai brièvement les deux protagonistes de ces conversations. L’un, se veut philosophe analytique, après des études classiques à Paris, a ensuite séjourné aux États-Unis, et en est devenu définitivement converti aux méthodes et au style de pensée des philosophes locaux. Il manifeste une certaine agressivité contre tout ce qui, de près ou de loin, est « continental ». L’autre a reçu la même éducation à Paris, mais il n’a jamais été tenté par ce qui se passait outre-Manche ou outre-Atlantique.

« Die sprache ist alles » (le langage est tout). C’est par cette sentence que se trouve le fondement de la philosophie analytique. Toute notre faculté de communiquer et de connaître n’existe que par l’existence du langage. Selon M. Dummet, le réel ne peut être appréhendé que par le langage. Son analyse revient donc à analyser la pensée. Pour ce Philosophe « la philosophie analytique », est la philosophie post-frégéenne ». Frege est un Philosophe – logicien allemand qui a renouvelé de fond en comble la logique depuis Aristote même si certains comme Leibniz ou Boole avaient déjà commencé. Ceci veut dire que l’étude du langage est intrinsèquement liée à l’étude de la logique dans la philosophie analytique. Frege est l’initiateur de ce qu’on appelle le logicisme, courant de pensée qui veut déduire les mathématiques de la seule logique. Ce projet se trouve dans son œuvre « lois fondamentales de l’arithmétique ». Frege veut dissiper les équivoques du langage ordinaire et fonder un langage idéal. C’est une vieille idée qui remonte à Leibniz et même avant. Le langage ordinaire serait rempli « d’impuretés » qui fausseraient la façon de penser. Mieux penser grâce à un langage idéal reviendrait à connaître le vrai selon Frege.

Le Philosophe allemand appartient au courant réaliste et s’oppose donc au subjectivisme. La logique découvre les lois de la connaissance vraie en étudiant les relations des pensées vraies entre elles. La logique est « métaphysiquement » élevée comme l’instrument même de la science.

Avec la philosophie analytique, on a aussi le débat qui traverse la philosophie occidentale entre une subjectivité de la science liée à un sujet, une époque, une histoire ou une science objective indépendante de l’Histoire. Il ne faut pas masquer l’hostilité de certains philosophes vis-à-vis de la logique comme Deleuze ou Guattari. Elle détruirait l’inspiration, l’imagination, la grâce du philosophe…carcan pour une pensée stérile. Descartes lui-même à la différence de Leibniz faisait plus appel à l’évidence ou à l’intuition pour les mathématiques (surtout pour la géométrie) qu’à un raisonnement logique. Lorsque Descartes dit au livre I du « Discours de la Méthode » « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée », cela veut dire que le bon sens est plus utile et efficace qu’une logique qui ne sert qu’à dire des trivialités. Le bon sens est le meilleur outil de la pensée selon le philosophe. Il faut dire aussi que Descartes n’aimait pas la logique car elle représentait trop à ses yeux la scolastique, système de pensée dont il a voulu sortir avec son « Discours de la Méthode », c’est-à-dire sortir de la tradition, de l’autorité et du répétitif.

Citons ces vers de Goethe :

« Mon bon ami, je vous conseille

Avant tout le cours de la logique

Là on vous dressera bien l’esprit

On vous le comprimera dans des brodequins espagnols

Pour qu’il trotte prudemment

 Dans le chemin de la routine

 Et ne s’avise pas de voltiger

De ci de là comme un feu follet »

 Faust de Goethe (Mephistophélès s’adressant au jeune écolier)

Deleuze ira jusqu’à accuser la philosophie analytique de vouloir assassiner la philosophie. On ne peut faire une brève introduction de la philosophie analytique sans étudier Wittgenstein et son livre le plus important : le Tractatus logico-philosophicus. Le langage selon lui est constitué de propositions qui représentent le monde. Les propositions sont une image du monde. Le monde est l’ensemble des faits élémentaires des « états de chose ». La vérité ou la fausseté d’une proposition dépend d’une comparaison avec le monde. On retrouve l’idée de la vérifiabilité (principe de vérification). On retrouve la conception de la vérité comme adéquation de la chose et de l’intellect (adaequatio rei et intellectus). Les propositions du langage qui ne représentent rien sont des pseudo-propositions comme la logique, les mathématiques, l’éthique, la philosophie, … Le tractatus finit par « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Ceci peut être interprété contre la métaphysique.

Pour Wittgenstein, la philosophie est une activité qui doit clarifier la pensée. Il nous faut parler du « second » Wittgenstein dans les investigations philosophiques qui ne cherchant plus un langage logique idéal admet les «jeux du langage » liés à l’activité humaine. Cela revient donc à analyser le langage ordinaire.

Wittgenstein a enseigné à Cambridge après avoir quitté Vienne. Nous allons voir maintenant du côté d’Oxford : Ryle et Austin. Ils refusent tous les deux la métaphysique traditionnelle : obsession constante pour la philosophie analytique. La métaphysique traditionnelle est ce qu’on appelle aussi la philosophie continentale. « Ontologiser, c’est fini »  écrira Ryle.

Austin étudiera le langage ordinaire et montrera que dire c’est aussi agir : « J’ouvre la séance », « je m’excuse ». Quand une proposition se présente comme un acte ou accomplir quelque chose comme le discours d’un homme politique on l’appelle proposition performative. Parler c’est agir : « How to do things with words ».

Nous finirons par l’étude du cercle de Vienne : le Wienerkreiss qui est celui du courant du positivisme logique (ou néopositivisme). Il s’inspira du Tractatus de Wittgenstein avec quelques différences et mésinterprétations. La philosophie analytique devient une philosophie apologétique de la logique, de la raison et de la science. Il s’agit comme toujours de rompre avec la métaphysique. Les énoncés de la métaphysique pour Carnap ne sont pas faux, ils n’ont pas de sens puisqu’on ne peut faire une vérification empirique. Le principe de vérification énoncé par Waismann dit ceci : « S’il n’existe aucun moyen pour dire quand un énoncé est vrai, alors l’énoncé n’a pas de sens ». Il y a pour le cercle de Vienne un rejet radical des thèmes de la philosophie. Le principe de vérification est pourtant posé de façon toute métaphysique.

 Il s’agit donc ici d’une philosophie post-analytique. De l’autre côté il y a les derniers représentants de la philosophie analytique du type wittgensteinien ou oxfordien. Ceux-ci dénoncent les nouvelles maladies de l’entendement que représentent ces nouvelles philosophies - en fait, ces nouvelles idéologies philosophiques - proposées par leurs confrères. Car du point de vue de Wittgenstein et des siens, le travail d’éclaircissement de la philosophie ne cesse jamais : il y a toujours de nouvelles maladies qui se présentent, des formes mutantes et virulentes d’anciennes morbidités. La tâche de la philosophie, selon cette interprétation serait de découvrir de nouvelles vérités, mais de nous fournir d’une compréhension lucide de ce qui est en fait déjà connu - ou de ce qui est mal compris.  Les malentendus peuvent être de toutes sortes, y compris philosophiques. Or, comment la philosophie analytique pourrait-elle se passer d’appliquer à soi-même les méthodes d’enquête et de critique dont elle se sert pour ses  recherches et, le cas échéant, pour censurer d’autres productions intellectuelles ? Nous sommes de retour dans le pays de l’auto-analyse. Car l’analyse philosophique, pour autant qu’elle existe toujours, ne peut pas faire l’économie d’un tel processus réflexif. Cependant, nous sommes à présent dans une situation de régression : la philosophie anglo-américaine s’éloigne du projet d’une telle auto-analyse. Les raisons profondes de cet état des choses restent à analyser : elles ne sont que partiellement philosophiques.

Interrogation sur la Philosophie Analytique

Issue de la nouvelle logique fondée à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle par Frege et Russell, ainsi que de la pensée de Wittgenstein, la philosophie analytique est le courant de pensée dominant dans le monde anglophone, où on l'oppose traditionnellement à la "philosophie continentale", expression polémique servant à désigner aussi bien l'idéalisme allemand et Heidegger que Deleuze ou Derrida. Mais elle a connu en France un développement important, avec les travaux de Jacques Bouveresse, Jocelyn Benoist, Vincent Descombes, Pascal Engel ou Sandra Laugier.

Ce que l'on entend par "philosophie analytique" ne correspond, en fait, ni à une manière unique de concevoir la philosophie ou d'en faire, ni à une aire géographique ou linguistique clairement définie. D'où la question posée par le titre du livre de Hans-Johann Glock : Qu'est-ce que la philosophie analytique ? Celle-ci recouvre, en effet, des pensées très différentes les unes des autres et ne désigne certainement pas une doctrine philosophique particulière, tant les philosophes analytiques ont entre eux de profonds désaccords, non seulement sur telle ou telle question particulière, mais sur l'idée même qu'ils se font de la philosophie. On ne peut pas non plus identifier la philosophie analytique à la philosophie anglaise ou américaine, dans la mesure où elle a ses racines chez des auteurs allemands, comme Frege, ou autrichiens, comme Wittgenstein. La philosophie analytique se définirait-elle mieux par ses objets ? Malgré leur intérêt particulier pour certaines questions, comme celle du langage, centrale chez des auteurs tels que Wittgenstein, Austin, Searle ou Quine, les philosophes analytiques ont, en réalité, fait porter leur réflexion sur à peu près tous les domaines, qu'il s'agisse de la politique, de la morale ou encore de la métaphysique, par exemple chez Strawson.

Comment caractériser, dans ces conditions, la philosophie analytique ? Sans doute par un certain "air de famille" ou un certain style, commun aux différents penseurs se réclamant de cette tradition : par le souci de la clarté, de la précision, de la rigueur dans l'argumentation, et plus généralement par un ensemble d'exigences philosophiques formulées, déjà avant eux, par des penseurs comme Aristote ou Leibniz. 

Du point de vue historique:

 La philosophie analytique est un mouvement né du travail philosophique original de trois penseurs importants au tournant des 19e et 20e s. : G. Frege (1848-1925), G. E. Moore (1873-1958) et B. Russell (1872-1970).

 Gottlob FREGE (1848-1925) a été professeur de mathématiques à l’Université d’Iéna, en Allemagne. Comme beaucoup de mathématiciens de son époque, il s’est posé la question du fondement des mathématiques : sur quoi le savoir mathématique repose-t-il en définitive, d’où sa certitude lui vient-elle, etc. L’importance de Frege réside dans l’originalité, la puissance et la fécondité de la réponse qu’il a apportée à ces questions. Il a montré que le fondement des mathématiques n’était rien d’autre que la logique - et ce faisant il a posé les bases de la logique contemporaine, dont la puissance dépasse de très loin la logique traditionnelle (aristotélicienne) qui dominait la philosophie depuis deux millénaires. Mais Frege ne s’est pas arrêté là : ayant mis au point une interprétation du langage logique en termes de sens (sinn) et de dénotation (bedeutung), il a montré la pertinence de cette analyse appliquée au langage naturel ; ce faisant, il fondait la philosophie contemporaine du langage, et fournissait à la philosophie des outils nouveaux et particulièrement puissants d’analyse et de résolution des problèmes philosophiques traditionnels. En résumé : un mathématicien qui se pose la question du fondement des mathématiques, et que cette question conduit à fonder la logique contemporaine et à révolutionner la conceptualité d’un secteur-clef de la réflexion philosophique.

A noter : l’œuvre de Frege n’a quasiment pas été reconnue de son vivant ; c’est B. Russell le premier qui a compris son importance et a contribué à en faire une pierre angulaire de la tradition « analytique ».
George Edward MOORE (1873-1958) a été professeur de philosophie à Cambridge en Angleterre. Son importance en philosophie contemporaine vient d’un geste radical qu’il a accompli alors qu’il n’était encore qu’étudiant à Cambridge dans les années 1890 : le rejet de l’idéalisme hégélien. L’idéalisme hégélien dominait alors la philosophie occidentale, sous différentes variantes (notamment celle représentée par F. H. Bradley en Angleterre) : il consistait pour l’essentiel à situer la vérité dans l’Absolu et lui seul, une réalité loin des apparences (voire contraire aux apparences), accessible à la seule spéculation philosophique et où toute diversité était censée trouver son unité profonde. Après avoir été un temps adepte de cette vision des choses, Moore l’a rejetée comme stérile et sans doute profondément erronée : le terreau de la philosophie est au contraire le sens commun (ce que la plupart d’entre nous croyons sur le monde et les choses), et le travail du philosophe un patient travail d’analyse et de clarification de la vérité contenue dans le sens commun. Même si les conclusions auxquelles Moore est parvenu dans ses travaux n’ont généralement pas triomphé de l’épreuve du temps, il a définitivement légué à la tradition analytique le goût de l’analyse et la préférence pour des théories philosophiques qui soient en forte continuité avec le sens commun.

 On peut soutenir que Bertrand RUSSELL (1872-1970) est le plus grand philosophe du 20e s. Condisciple et ami de Moore à Cambridge à la fin du 19e s., il participe du même rejet inaugural de l’idéalisme hégélien. Sans connaître initialement les travaux de Frege, il se pose les mêmes questions que lui concernant le fondement des mathématiques, et leur apporte une réponse substantiellement identique dans les monumentaux Principia Mathematica, publiés de 1910 à 1913 en collaboration avec A. N. Whitehead, qui exposent le premier système vraiment abouti de logique contemporaine. Russell développe ensuite, jusque dans les années 50, une métaphysique, une épistémologie, une philosophie de l’esprit, une philosophie de la matière et une philosophie du langage originales, dont les idées resteront séminales pour toute la tradition analytique postérieure. Il fut également un moraliste et un activiste politique et social, mondialement connu pour ses positions pacifistes et progressistes. On peut voir en lui l’une des plus grandes consciences du 20e. siècle.

 D’un point de vue spéculatif:

 Au cours de son histoire relativement courte, mais déjà riche et variée, la philosophie analytique a déjà offert des visages assez différents. Néanmoins, il y a une certaine méthode fondamentale sur laquelle tous les analytiques se retrouvent (à des degrés divers), qui distingue fortement leur pratique de la philosophie de celle des « continentaux » et qui représente pour l’essentiel l’héritage fondateur de Moore et de Russell. On peut appeler cette méthode la méthode analytique, et la ramener aux deux convictions de fond suivantes :

1. En matière de connaissance philosophique, notre seul point de départ vraiment fiable est le sens commun : ce qui habituellement semble à tout homme le plus évidemment vrai.

2. Néanmoins, pour accomplir l’ambition radicale de la philosophie, qui est de passer de ce qui semble vrai à ce qui est absolument et définitivement vrai, un travail déterminé est nécessaire : c’est le travail de la réflexion philosophique, qui cherche à dégager les (éventuelles) raisons plus profondes que nous avons de tenir pour vrai ce qui nous semble vrai. C’est un travail difficile, jamais achevé, et qui nous oblige souvent à réviser nos croyances antérieures (ce qui nous semblait vrai peut s’avérer ne pas l’être). Ce travail ne vise pas à dégager un « sens caché » au-delà des apparences, plus ou moins mystérieux, dont la découverte mettrait en œuvre un processus de connaissance en rupture avec le sens commun (selon le modèle « phénoménologique », caractéristique de la philosophie « continentale »). Son modèle est plutôt le travail de type scientifique : le travail scientifique ne se pense pas comme transcendant le sens commun ; il représente plutôt le sens commun poussé à ce degré de rigueur dont il porte en lui les prémices et qu’il peut reconnaître comme tout à fait sien. C’est un travail de ce genre que la tradition analytique a introduit en philosophie et qu’on peut, dans l’esprit de Moore et de Russell, résumer sous le terme d’« analyse ».